--Parlare
dell’eredità filosofica di Gioacchino
da Fiore significa, secondo noi senza alcun
residuo, parlare tout court della portata filosofica
della rivelazione cristiana. È una tesi radicale,
come si capisce, che però proprio nella situazione
attuale della filosofia sembra potersi affermare senza
scandalo.
--A
parte ovviamente il pensiero filosofico cristiano più legato alla tradizione della metafisica
aristotelico-tomista, l’idea della svolta
impressa dal cristianesimo alla filosofia era stata
formulata in modo emblematico e in qualche senso esemplare
per la cultura di tutto il Novecento, da Wilhelm
Dilthey, nella sua (incompiuta) Introduzione
alle scienze dello spirito, del 1883.
Wilhelm
Dilthey
da
Wikipedia - http://de.wikipedia.org/wiki/Bild:Dilthey1.jpg
--Dilthey,
che raccoglieva ma anche in qualche modo “urbanizzava”
l’eredità di Hegel nello spirito della ripresa tardo ottocentesca del kantismo, individuava il senso della
svolta impressa alla filosofia dal cristianesimo nell’aver spostato lo sguardo dal mondo esterno, almeno
esterno al soggetto, come era il mondo delle idee
di Platone, all’interiorità: in
interiore homine habitat veritas, il
motto agostiniano era, per Dilthey,
l’inizio del cammino che avrebbe condotto la filosofia
al soggettivismo trascendentale di Kant:
l’uomo interiore è in quest’ultimo la ragion
pura portatrice delle forme a priori entro le quali
soltanto l’esperienza sensibile si costituisce in
esperienza di un mondo, in scienza e anche in moralità.
-- Da Gesù,
e da Agostino,
a Kant,
avevano dovuto passare tuttavia molti secoli, a causa
del fatto che la Chiesa cristiana (e ancora, di ciò,
la persona di Agostino è l’emblema) non aveva solo da curare il
messaggio di Gesù ma aveva dovuto
anche farsi carico delle strutture del mondo temporale,
ridotte in rovina dalla caduta dell’impero romano.
--Agostino
non era solo un filosofo, ma anche un
vescovo; e così la Chiesa, per molti secoli,
aveva dovuto non solo insegnare la rivelazione all’uomo
interiore, ma anche reggere in molteplici modi le
strutture esteriori della comunità. Con questa
responsabilità la Chiesa si era trovata ad
ereditare anche la cultura del mondo antico, e con
essa tutto quello “oggettivismo” che la dominava, il mondo delle idee eterne, l’ordine
razionale del mondo, le essenze, insomma il “realismo” che avrebbe permeato la filosofia e la teologia cristiane
per tanti secoli. Fino, appunto, a Kant,
che aveva finalmente inaugurato quella che a Dilthey appariva essere la “metafisica dei moderni”,
che realizzava anche in modo (quasi) completo l’effetto
del cristianesimo.
--Questo schema diltheyano, tanto più
pervasivo e convincente quanto più non era
una semplice invenzione di Dilthey,
ma già eredità di Hegel e prima dell’illuminismo e di Descartes,
si ritrova in tanti pensatori successivi che lo riprendono
da lui, come Heidegger,
o che lo condividono negli stessi anni senza mutuarlo
esplicitamente da lui, come Nietzsche.
Fotografia: Vincenzo
TIANO , copyright © 2005
--Richiamarsi
a Gioacchino come a colui che realizza nel modo più radicale
il senso del cristianesimo per la filosofia significa
inserirsi in questa tradizione “diltheyana” e tuttavia superarla, in una direzione ontologica
che è facilmente ricollegabile proprio - con
una certa violenza ermeneutica - a Nietzsche,
e senza alcun arbitrio a Heidegger.
--Non
è senza significato, secondo noi, che, se non Gioacchino stesso certo la sua “posterità” anche prossima,
come quella degli spirituali discepoli di Fra
Dolcino, abbia più o meno esplicitamente
ricondotto l’incapacità della Chiesa di realizzare
tutta la portata, anche filosofica, del cristianesimo
al suo coinvolgimento con i poteri di questa terra.
La situazione in cui, secondo noi, si può sostenere
finalmente la tesi qui proposta, e cioè che Gioacchno sia colui che, per
noi oggi, realizza nel modo più pieno il senso
del cristianesimo per la filosofia,
è quella che possiamo descrivere richiamando
i nomi di Dilthey,
di Nietzsche,
di Heidegger.
--Traduciamo:
c’è un nocciolo “cristiano” che ha lavorato
nella filosofia moderna fin da Sant'Agostino,
e che non ha potuto farsi valere per molti secoli
a causa della “compromissione” della Chiesa con il
potere terreno. A un certo punto (per Dilthey certo anche in virtù della Riforma
luterana, dell’Illuminismo,
di Hegel)
il nocciolo cristiano è riuscito a emergere,
e ha dato luogo alla dottrina di Kant.
--Ma
ben oltre Dilthey,
e comunque sulla base da lui preparata, si colloca
una lettura ancora più radicale della eredità
cristiano-gioachimita nella filosofia, quella
di Heidegger (che a sua volta interpreta in senso ontologico
e post-metafisico il nichilismo
di Nietzsche).
Non si tratta più solo dell’homo
interior di Agostino; ma dell’essere stesso che, anche in nome della verità dell’homo interior
(l’esistenza come progetto gettato che ispira la polemica
di Heidegger contro la metafisica “oggettivistica”),
si svela finalmente come EVENTO,
come accadimento, e non come struttura
data una volta per tutte.
Fotografia: Giuseppe DE MARCO, copyright
2003
--Gioacchino è del resto un “esperto” di violenza
ermeneutica, dunque non sarà in un
ambiente come questo, o da parte di suoi cultori,
che si potrà rimproverare a questa tesi interpretativa
una qualche infondatezza. Ci sono sicuramente molte
difficoltà, a cominciare dalla lettera dei
testi: di Gioacchino stesso, di Heidegger,
eccetera. A cominciare dal fatto che Heidegger
parla dell’essere ma non di Dio; e
certo, almeno a partire da un determinato momento
della sua carriera di filosofo, ha assunto posizioni
acristiane se non esplicitamente anticristiane.
--Ci
si perdonerà dunque, sia in spirito “gioachimita”,
sia nello spirito di quella “caritas” che deve ispirare ogni buona ermeneutica,
di procedere per generalizzazione alquanto vaste,
ma non per questo meno seriamente sostenibili.
--Dunque,
il punto di partenza dell’accostamento che sta alla
base della tesi è il senso fondamentale
della polemica di Heidegger (e non solo di lui) contro la metafisica come pensiero
che identifica l’essere con l’ente.
--Heidegger come si sa inaugura questa polemica con Essere
e tempo nel 1927; echeggiando in quell’opera
una vasta area di pensiero continentale, che è
anche il terreno dell’esistenzialismo.
--Il
perché dell’insoddisfazione “esistenzialistica” di Heidegger verso il concetto di essere ereditato dalla metafisica
è che esso, con la sua insistenza sulla stabilità,
oggettività, in definitiva sulla eternità
di ciò che davvero è, renderebbe
impossibile pensare come essere proprio l’esistenza
di quell’ente che predica l’essere degli enti e pone
la domanda sul suo senso. Questa
domanda si ripropone a Heidegger non perché prima sia stata dimenticata colpevolmente
o per una qualche distrazione dei filosofi. La domanda,
appunto, SI ripropone perché
accade qualcosa nel mondo. Il fatto è che la
metafisica oggettivistica è giunta a un tale
estremo di riduzione dell’essere agli enti, che l’esistenza
umana - libertà,
memoria, progetto - non solo non si riesce
a pensare come essere; ma è minacciata da una
razionalizzazione generale della vita sociale che
riduce l’uomo a ingranaggio di una grande macchina
produttiva, quella che poi verrà rappresentata,
pochi anni dopo Essere e tempo,
in film come Tempi
moderni di Chaplin.
--È
importante sottolineare, e tenere presente continuamente,
questa ispirazione “esistenzialistica” di Heidegger,
non solo perché altrimenti la sua impresa di
riproporre il problema del senso dell’essere apparirebbe
solo come un ennesimo tentativo “metafisico” di descrivere adeguatamente qualcosa che da sempre
è davanti agli occhi e che non si è
ancora riusciti a vedere - dunque proprio nel senso
più oggettivistico della metafisica. Ma anche
perché proprio questo, anzitutto, lo
avvicina a Gioacchino,
prima ancora che (o insieme a, esattamente come) la
nozione di essere come evento.
--Chi
non pensa di essere qualcuno che finalmente può
svelare al mondo le cose “come stanno”,
più veridicamente che quei poveretti di Platone, Aristotele, Kant, Hegel,
ecc. - come fatalmente deve pensare un pensatore dell’oggettività
- non può che cercare di ascoltare
l’evento dell’essere; e viceversa, di
modo che i due aspetti - concepire l’essere come evento, e cercare di cogliere
i segni dei tempi - sono del tutto
identici.
--Gli
interpreti di Gioacchino-
non posso dire: tutti, e cioè quelli censiti
e esposti da De Lubac nella sua opera
monumentale; ma diciamo un buon numero di quelli recenti,
da Mottu a Andrea
Tagliapietra nella sua lucida introduzione
alla traduzione dell’Enchiridion super
Apocalypsim - concordano sul fatto che
la sua filosofia non si distingue dalla sua visione
della storia, delle aetates, dei tre status suddivisi
ulteriormente secondo la complessa aritmetica simbolica
che i presenti conoscono assai meglio di me. Ebbene,
i lettori di Heidegger (uno scrittore anche lui difficile, ma elementare
in confronto a Gioacchino)
sanno che, dopo Essere e tempo,
egli si è dedicato quasi esclusivamente a una lettura dei segni del
tempo.
--Ho
proposto di nominare, e possibilmente continuare,
questa lettura con il termine (mutuato dall’ultimo Foucault) di “ontologia
dell’attualità”.
--Nello Heidegger maturo non
c’è più nulla che faccia pensare a una
descrizione filosofica di strutture stabili: l’uomo, il mondo, la cosalità delle cose, l’arte,
eccetera. Il mondo prende nei suoi testi l’articolo
indeterminativo (è sempre “un mondo”,
come quello che è aperto, di volta in volta,
dall’opera d’arte o dall’accadere, in altre forme,
della verità); e la stessa umanità è
pensata al plurale, sono LE umanità storiche quelle con cui abbiamo da fare. Il pensiero che si
sforza di “pensare” l’essere
è sempre tentativo di ascoltare il suo annuncio
nel linguaggio storico e “destinale” (sono noti i “giochi” che Heidegger
fa con le parole Geschichte e Geschick..) dell’epoca.
--Nello
scritto sul “Detto di Anassimandro”,
contenuto in Holzwege (1950), Heidegger parla esplicitamente di una “epocalità
dell’essere”; non credo che si
possa identificare l’epoca di Heidegger con l’aetas, o lo status,
di Gioacchino.
Ma, almeno mi pare, non sono tanto lontani.
-- Tutto ciò perché l’essere non “è”,
ma “accade”; e la stabilità
e “oggettività” degli
enti (quella a cui guarda la scienza, ma anche la
vita quotidiana) si dà solo nella apertura
di un’epoca e secondo i modi che le sono propri, e
che accadono nel linguaggio che “ci” parla
- parla a noi e parla a noi, il quale è sempre
storicamente determinato.
--Il
senso del discorso che cerco di dipanare qui non è,
devo appena ricordarlo, quello di offrire proposte
interpretative su Gioacchino, i cui testi
conosco molto approssimativamente; ma di sottoporre
a studiosi dell’abate di San
Giovanni in Fiore una ipotesi sulla sua
possibile attualità, al fine di verificarne
la plausibilità dal punto di vista di quei
testi di cui sono un cultore marginale, se non superficiale.
A questa excusatio aggiungo soltanto che i fedeli
e competenti lettori di Gioacchino a cui sto parlando non dovrebbero oppormi eccessive
obiezioni “filologiche”,
come se si trattasse di accertare, con metodo di oggettività
scientifica, che cosa Gioacchino abbia “davvero” detto o
scritto. Come Heidegger si lascia riproporre il problema dell’essere dall’epoca
in cui vive, così io, si licet, mi lascio appellare
da Gioacchino a partire da ciò che sento risuonare nella
mia “epoca” e vi leggo ciò
che l’epoca (se si vuole un termine meno filosoficamente
sospetto, l’esperienza) mi suggerisce di cercarvi.
--Questa suggestione epocale comincia dunque dal rilievo che oggi la filosofia
- quella che ritengo degna del nome, ma che non si
identifica tutta con Heidegger - si sforza di pensare l’essere come evento piuttosto
che come struttura stabile, oggettiva. E in fondo
per le stesse ragioni che muovevano Heidegger nel 1927. E’ dunque lo “storicismo” di Gioacchino che mi interessa; e che mi sembra particolarmente
significativo della presenza del nocciolo cristiano
nella tradizione filosofica europea. Faccio poi un
passo avanti e constato che, come Gioacchino ha esercitato la sua filosofia-teologia principalmente,
e forse esclusivamente, come meditazione sulla storia,
così Heidegger,
dopo la “svolta” del suo pensiero seguita a Essere
e tempo (ma già, guardandola
restrospettivamente, in quella prima opera) non
ha fatto altro che leggere i segni dei tempi.
--Si
noti, a proposito del leggere i segni dei tempi, che
sotto molti aspetti una gran parte della filosofia,
almeno dopo Hegel,è riflessione sulla storia,
e non più ricerca dei primi principi, delle
strutture essenziali dell’essere, eccetera. Lukacs parlò a proposito di Simmel di un “impressionismo sociologico”;
ma l’espressione si può applicare, oltre che
a Heidegger,
a Benjamin, Adorno, Jaspers, Lévinas…
--L’analogia
consiste dunque anzitutto nel fatto che né Gioacchino né Heidegger credono di dover pensare al tempo in base alla ragione
astratta e teorica che gli altri non ci hanno pensato;
ma che sono “determinati” a rivolgersi ai segni dei tempi come conseguenza di
una specifica collocazione o esperienza temporale.
Come ho accennato, Heidegger concepisce Essere e tempo - e cioè la base della sua ontologia
dell’evento - in base alla sfida che la razionalizzazione
della vita sociale (soprattutto del lavoro: sono i
tempi del taylorismo,
che la prima guerra mondiale ha imposto come solo
modo di produrre efficace anche in relazione alle
esigenze belliche..) presenta per l’esistenza storica
e per la libertà degli uomini.
--Si
può trovare una motivazione analoga in Gioacchino? Questa è una delle domande a cui spero
di essere aiutato a rispondere dai colleghi in questo
convegno.
--Ma
anche a prescindere dalle non semplici verifiche testuali,
è ragionevole pensare che Gioacchino leghi la propria dottrina delle aetates e degli status al fatto
storico di trovarsi in quello che pensa sia l’inizio
della terza età.
--Una
conferma di questa ipotesi credo si debba cercare
in un altro aspetto della dottrina dell’abate, che
è riconosciuto generalmente dagli interpreti;
e cioè che del regno dello spirito a cui saremmo
sul punto di arrivare, o a cui si arriverà
dopo gli eventi apocalittici profetizzati imminenti, non c’è
una vera descrizione; certo si
tratta del fatto che non possiamo vedere questi tratti
del regno dello spirito se non nella misura in cui
esso si avvicina e si realizza; ma forse anche, possiamo
pensare, a causa del fatto che la sua essenza consiste
nella realizzazione della libertà anche come
consapevolezza del ritmo triadico della storia in
cui si articola l’avvento del regno di Dio. Certo
il regno dello spirito è la realizzazione piena
dell’amore cristiano, della pace, della sicurezza
e della contemplazione. Ma ciò che,
potremmo dire, distingue la perfezione cristiana del
terzo stato da quella che pure si è realizzata
nei santi delle altre epoche va cercato nella consapevolezza
del ritmo della storia, che è anche il ritmo
del cosmo e della vita umana, come
espressione della stessa vita trinitaria di Dio (si veda un bel passo del Mottu,
La manifestation ecc., che traggo da Tagliapietra,
p.49 della introd.).
Fotografia: Francesco
Saverio Alessio, copyright
© 1981
--Gioacchino sembra qui anticipare l’amor dei intellectualis di Spinoza e lo spirito assoluto di Hegel: la salvezza
consiste nella piena comprensione della storia che
la realizza. (** Devi sviluppare:
in che senso la “presa d’atto” che
siamo nel terzo regno rende più possibile l’amore
del prossimo e la pace? O meglio: è forse la
stessa presa d’atto della storicità della salvezza
che ci rende più amorevoli e meno conflittuali?
Forse come in Hd. - assumere la propria mortalità
è questo, non assolutizzarsi, “fare
spazio” agli altri: Anassimandro..).
--Tra
i tanti problemi che una simile ipotesi solleva, ne
discuterò qui solo due, che mi paiono essenziali.
--Anzitutto:
come si può esplicitare, documentare, articolare
meglio la analogia tra la condizione storica di Gioacchino e la nostra (di Heidegger),
che nell’ipotesi sono determinanti per la “scoperta” dell’essere come evento?
E: quali che siano i tratti concreti dell’epoca in
cui diventa pensabile l’essere come evento,
non sarà essenziale che, sia Gioacchino sia Heidegger,
la pensino in termini apocalittici, cioè come
epoca “finale”?
--Non
c’è dubbio che presso Gioacchino il tratto apocalittico della terza età è pensato anche, benché non soltanto,
nel senso tragico che il termine ha sempre avuto nel
linguaggio comune - l’apokalypsis-rivelazione accade alla fine di un periodo di violenza, di guerre
e stragi sanguinose.
--La
figura del Saladino degli scritti
di Gioacchino non potrebbe essere accostata a quella del presidente
Bush, o a quella di Bin Laden - mutatis tutti i mutandis? Il termine
crociata che è ridiventato di moda nella retorica
giornalistica e politica è certo solo un indizio
vago ed esteriore. Voglio dire però che, se
ci mettiamo sul piano (più profetico-gioachimita che filosofico-heideggeriano,
lo riconosco), le possibili analogie si trovano in
pericolosa abbondanza.
--Sulla
base di esse, non sarebbe difficile annettere Gioacchino al gruppo di coloro che, contro allo spirito di crociata
che sembra imporsi un po’ dovunque - certo sia in Bin Laden sia in Bush - contrappongono la politica della parola e del dialogo;
per questo rimando alle pagine della Expositio citate dettagliatamente da Daniel in un articolo del 1969 riprodotto ora nel II volume
di West, p.310 e passim.
Fotografia: Francesco
Saverio Alessio, copyright
© 1987
--Ma
naturalmente il problema più fondamentale per
chi voglia riprendere - sia pure con tutta libertà
interpretativa - Gioacchino , rivendicandone l’eredità filosofico-cristiana,
è quello del millenarismo.
Bisogna cioè domandarsi se davvero la consapevolezza
del ritmo triadico della storia, l’aspettativa di
un terzo regno che comincerebbe a realizzarsi sulla
terra (con tutte le implicazioni anche “politiche” che questa aspettativa comporta; pensa a Bloch,
a Muenzer, a Fra Dolcino)
sia inscindibile dalla pretesa di vivere alla fine
dei tempi e nel momento del loro compimento non solo
cronologico ma anche, per dir così, assiologico.
Si sa che il millenarismo è sempre stato sospetto
ad ogni spirito liberale perché la sua pretesa
di perfezione realizzata sembra comportare la negazione
di ogni libertà e di ogni apertura a ulteriori
cambiamenti. In una Unione Sovietica finalmente “rivoluzionata”,
chi propone ulteriori cambiamenti o si sente ancora “alienato”, è un
pazzo (da manicomio) o un agente del nemico (da gulag).
Eccetera. Si può, insomma , fare una filosofia
della storia che non sia anche una filosofia della,
e dalla, fine della storia?
--Ha
ragione Andrea
Tagliapietra quando scrive, nella citata
introduzione, che “ Il futuro, più
che essere ciò che sopraggiunge fuori dell’orizzonte
della storia, è ciò che CONTRADDICE
la storia presente. Il fine della storia non si limita
a totalizzarla, ma diviene il criterio di giudizio
che opera dal suo interno” (p.43).
--Anche
leggendo Gioacchino,
come leggendo lo Heidegger teorico della fine della metafisica, non bisogna tanto
cercarvi i segni della fine imminente, quanto l’operare
del fine come criterio di giudizio.
--L’atteggiamento
di chi cerca i segni della fine, e pretende di rifiutare
la dottrina perché questa fine, di fatto, non
si dà, è come quello di chi confonde
profezia e divinazione magica, il profeta con la chiromante
e l’astrologo. Nelle “profezie” di Gioacchino ci sono certo anche molti elementi di questo tipo,
e anzi forse tanti da oscurare il senso che, almeno
per noi, è più decisivo del suo pensiero,
la nozione dei tre stati e quello che, in breve, possiamo
chiamare il suo storicismo. La questione del millenarismo
comporta anche questo aspetto: si può separare Gioacchino “storicista” dal veggente che
annuncia questo o quell’evento specifico in un tempo
determinato? E se dovessimo essergli fedeli anche
e soprattutto nel riconoscere che, essendo entrati
nel regno dello spirito, almeno avendone riconosciuti
i prodromi, possiamo
non prendere più alla lettera anche le sue
profezie?
GIANNI
VATTIMO
